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Une méthode est dite comparative lorsqu’elle s’assigne comme objectif d’établir entre deux ou plusieurs éléments un rapport de ressemblance ou de dissemblance. En ce sens, la comparaison est donc une mise en parallèle de différents éléments pour en dégager les ressemblances (similitudes) et les dissemblances.
Selon le dictionnaire le petit Larousse illustré2015 (2010 : 227), la comparaison est : « L’action de comparer, de noter les ressemblances et les dissemblances entre deux ou plusieurs personnes ou choses. » Selon le domaine de la philosophie, est une opération de l’esprit qui concerne à rapprocher deux idées pour découvrir leurs rapports.
Sachant que l’interculturalité est fille de la méthode comparative, selon la littérature comparée en fonction de son caractère extraverti, le comparatisme nous permet alors de dégager les traces, les liens que ces œuvres entretiennent entre elles ou avec d’autres qui leur soit antérieures considéré du point de vue sémiotique, tout texte est un système de signes et parmi ces signes, certains marquent dans le texte cible la présence d’un ou plusieurs éléments d’un ou plusieurs texte(s). Tout élément dans pareille circonstance s’appelle trace à travers les lois d’émergence de résistance, de flexibilité et d’irradiation qui relèvent du fait comparatiste. BRUNEL, P. et CHEVREL (1989 :35).
Après cette étape intéressante dans laquelle nous avons défini et expliqué théoriquement le concept « intertextualité » et son contexte il est alors question ici de montrer comment elle fonctionne comme approche et comment elle va s’expliquer dans notre corpus.
Dans l’ensemble de cette étude, elle nous permettra de déceler, d’analyser et d’interpréter les intertextes, les éléments voyageurs et/ou les marques intellectuelles qui transcendent l’interculturalité dans les deux textes d’étude.
Pour ce faire, nous nous rangeons derrière les théories émises par Michail Bakhtine, Julia Kriesteva, Roland Barthes, Robert Kasele et celle de Gérard Genette sur l’intertextualité telle qu’elle est développée dans la partie théorique de ce travail.
Après avoir défini et expliqué l’objet de l’approche intertextuelle et préciser en quoi elle nous sera utile dans l’analyse du corpus, il importe également de nous intéresser à la société du texte à travers laquelle l’auteur traduit et exprime sa pensée dans ces œuvres. Mais la question qui se pose est celle de savoir cette approche, son fonctionnement et son application dans notre corpus.
S’agissant de faire la comparaison de deux ouvrages de Sébastien MUYENGO, nous ne pouvons pas ne pas parler de termes inséparables à cette approche (comparaison) et dont l’éclaircissement paraît indispensable pour mieux cerner les balises qui orientent nos analyses dans le titre qui fait l’objet de notre recherche.
L’intertexte, estime le Professeur Kasele (2007 :46) cité par Emile BAKENGA, « est la rencontre sujet-écrivain et sujet-destinataire textes déjà constitués en corpus (SE-SD-TCC), détermine l’espace dans lequel s’inscrit le texte particulier T ».
Dans ce même angle d’idée, dire en quoi consiste l’intertexte, L. Somville (1987 :117) pense que : « c’est se convaincre avant tout de l’évidence selon laquelle tout texte est comme un carrefour des textes un lieu d’échange obéissant à un modèle particulier, celui du langage de connotation. Ceci se rapporte des principes de dualité, d’hétérophonie et de dialogisme. Par voie d’évidence, un texte (T) entretien toujours des relations de références multiples à un corpus textuel préexistant ou coexistant (TCC). Il y a pluralité d’écoute : discours, énoncés lus ou entendus avec la multiplicité de leurs origines, de leurs formes et leurs pratiques constituent la toile de fond de tout texte littéraire. »
Et à Michael Riffaterre de considérer que « l’intertexte est ensemble des textes que l’on peut rapprocher de celui que l’on a sous les yeux, l’ensemble des textes que l’on trouve dans sa mémoire à la lecture d’un passage donné ».
De manière plus centrée, l’intertexte est l’ensemble des textes qui sont censés entrer en relation dans un texte donné, ou simplement le principe de leur coexistence. Dans ce sens, l’intertexte est l’objet de l’intertextualité, c’est ce que nous permet de décrypter la relation entre un ou plusieurs texte (s). D’où le caractère infini du corpus. On peut en reconnaitre le commencement, c’est-à-dire le texte qui éclanche le déclic-mémoire mais on ne peut pas à priori prédire la fin des associations d’échanges en écho. L’étendu et la richesse de celle-ci sont tributaires de la culture du lecteur, voire du nombre de lectures que le même lecteur fait du même texte. Dans ce contexte, une remarque d’insistance s’impose afin de mieux situer l’intertexte et l’intersubjectivité.
En effet, Michail Bakhtine les situe avant tout au niveau de la communication entre un lecteur et un auditeur. En comparant son schéma avec celui de Roman Jackobson, on obtient le parallèle suivant :
Objet…………………………………………....Contexte Lecteur-énoncé-auditeur………………………..Destinateur-message-destinatair Intertexte………………………………………..Contact Langue……………………………………….... Code.
Chez M. Bakhtine, l’énoncé résorbe le contact ; il désigne aussi l’objet (référent) et exprime l’intention du lecteur. La langue est un passoir toujours disponible, le moyen dont on use pour que l’énoncé soit performant. Si la langue est un système de signes toujours disponibles, l’énoncé quant à lui est un événement unique non réitérable. Ainsi, en produisant l’énoncé, le locuteur anticipe toujours sur les réactions de l’auditeur, car tout énoncé s’inscrit sur le déjà-dit. De ce fait, on peut conclure que le statut primaire de l’intertexte est celui du déjà-dit, du déjà-écrit, du déjà-vu et du déjà-entendu.
Pour L. Somville (op. cit. p.122) « l’intertexte est ce lieu où le« je »doit compter avec le tu, l’autre ».
Le Professeur Kasele W., réfléchissant sur ce concept, arrive à trouver que du pont de vue sémantique, tout texte est un système de signe. Parmi ces signes, certains marquent dans le texte sous les yeux, la présence explicite ou implicite, sous-jacente ou allusive, plagiaire ou citationnelle d’un ou plusieurs textes. Tout élément en pareille situation s’appelle trace et l’ensemble des traces saisies dans une ligne interprétative donnée tisse l’intertexte.
Dans une perspective essentiellement comparatiste, Pierre Brunel donne vie et dynamise à la trace à travers les lois d’émergence, de résistance, de flexibilité et d’irradiation que l’on peut expliquer en ces termes simples : l’élément (corps) étranger s’affiche (émergence) en même temps qu’il résiste par son étrangeté, il s’intègre au corps résorbeur (flexibilité) et imprime sa charge sémique, sémantique, esthétique ou structurelle (irradiation).
Il faut surtout insister sur la simultanéité de ces opérations : en même temps que s’affiche l’émergence, opèrent aussi la résistance, la flexibilité et l’irradiation.
Ainsi, une citation est un signe manifeste d’une présence hétérogène : elle est la Trace explicite, elle émerge grâce aux guillemets et à la référence à son auteur premier. Elle résiste dans le nouveau corps textuel qui l’implique dans son énoncé, elle résiste dans le contenu, en ce sens qu’elle s’associe à lui soit amplifier, soit confirmer ou infirmer or, tout simplement lui donner quelque effet de style.
Dans ce travail, nous relevons la présence explicite ou implicite de tout élément que nous considérons comme trace de l’intertextualité.
Nous appelons élément voyageur dans cette recherche, les différents ingrédients littéraires qui passent d’un texte à l’autre. Du point de vie de la réception et de la gnoséologie socio-historique, le rapport intertextuel est établi par un ou plusieurs éléments voyageurs : faits linguistiques (vocables, syntagmes, énoncés…), syntaxiques ou sémantiques qui passent d’un texte à l’autre. Ils aident souvent les philologues à établir l’archétype. Mais ce statut n’est pas en lui seul important dans l’étude du travail intellectuel. Son importance dans les procès de la signification est d’ordre horizontal, alors que le travail intellectuel considère aussi la véracité. L’élément voyageur peut conduire jusqu’au texte premier, réputé « modèle aveugle »
La critique génétique a pendant longtemps inscrit dans la recherche intertextuelle la question de source ou d’origine de l’œuvre littéraire comme l’une des clés de l’explication ou de la compréhension de celle-ci. Ainsi parle-t-on en interculturalité de génotexte et du phénotype, vocables pris au jargon biologique où il est question de génotype et phénotype ? En effet, en biologie, le génotype d’un individu est l’ensemble de facteurs qu’il manifeste et qui sont déterminés par son génotype et l’influence du milieu.
Selon W. DUBOIS (1973 :229), en sémiotique, on appelle génotexte « la structure profonde d’un texte ou d’un énoncé long. » celui-ci se trouve à côté du phénotexte.
En biologie, le génotexte d’un individu est son patrimoine héréditaire. On peut donc définir le génotexte comme étant le texte originel et original susceptible de donner naissance à un ou plusieurs autres textes à partir des virtualités qu’il renferme comme patrimoine héréditaire. C’est-à-dire qui émane directement de l’auteur ou de la source.
Au départ, en sémiotique, on appelle phénotexte, le texte que révère une simple lecture (op. cit : p.731). Le phénotexte est considéré comme un texte réputé créé à partir du génotexte, car en biologie le phénotexte est l’influence du milieu.
L’œuvre littéraire étant considérée du point de vue intellectuel, comme une mosaïque de citation, le génotexte ne peut être qu’au pluriel, étant donné les rapports divers et multiples qu’elle peut rassembler dont l’écrivain n’est pas toujours conscient, que rappelons-le, la sagacité du lecteur peut découvrir.
C’est pourquoi Bakhtine, M. (1965 :287) renchérit en disant qu’avisé d’user de beaucoup de circonstances et de parler plutôt de génotexte dominant et de génotexte aléatoire, le premier désigne le texte antérieur qui domine et oriente d’une certaine manière la compréhension du texte dont il est la source première, le second fait partie d’une série d’hypo grammes explicite ou implicite dont l’irradiation nourrit et active les apports du dominant de manière significative sur la compréhension du texte.
Il est malgré tout nécessaire d’illustrer des cas spécifiques, ces nuances quelque peu subtiles afin de distinguer les rapports indiscutables de ceux qui sont discutables.
Pour le cas d’œuvres d’auteurs différents
Pour le cas d’un même auteur
Ainsi, tel est le cas de notre recherche parce qu’elle s’assigne comme objectif de déceler l’inter culturalité dans les deux ouvrages produits par un même auteur qu’est Sébastien MUYENGO MULON. C’est-à-dire que, concernant les deux cas susmentionnés, notre attention se focalisera surtout sur le deuxième cas évoqué ci-dessus car il fait partie de notre champs d’analyse.
Le mot « interculturelle » comprend « inter » et « culturel », signifiant en des termes simples « entre » et« culture ». La sociologie, la psychologie, l’éducation, le marketing, la résolution des conflits ou encore la philosophie étudient les phénomènes résultant de la rencontre de plusieurs cultures, ou simplement relation interculturelles. Les approches interculturelles en éducation visent trois objectifs : reconnaître et accepter le pluralisme comme une réalité sociale ; contribuer à l’instauration d’une société d’égalité de droit et d’équité, contribuer à l’émergence de la société par la prise en compte des notions de réciprocité dans les échanges et de complexité dans les relations entre les cultures. Le phénomène interculturel est l’affaire de rencontres, du fait qu’il n’existe pas une culture mais des cultures au sein desquelles parfois d’autres cultures coexistent et interagissent. http://www.google.culture/Educ.fr
Selon cette idée, chaque pays, chaque peuple, chaque organisation possède une culture différente des autres qui existent.
Dans ce cas, la culture peut se comprendre de plusieurs manières entre autres : la culture que chaque être humain possède (sa naissance, la naissance des autres, ses normes…) ; la culture commune au groupe (comme la culture française qui comprend son histoire, sa gastronomie, ses valeurs…) ou à une organisation.
L’intérêt du management interculturel est d’étudier dans ce sens, les risques ce compte entre cultures différentes, les raisons qui expliquent les chocs culturels intergroupes et les mécanismes qui peuvent conduire à une meilleure compréhension et coopération entre les différentes parties impliquées.
Lorsque des personnes de cultures différentes interagissent, elles mettent en commun pour communiquer des éléments culturels, mais vont également faire appel à des apports culturels extérieurs à eux. Une sorte de bricolage culturel va se mettre en place leur permettant de dépasser les différences, les sources, obstacles liés à la communication voire de les exploiter pour créer un nouvel espace culturel neutre avec un nouveau code culturel et une nouvelle interaction. Il ne s’agit pas dans ce sens d’un pont entre les cultures, mais plutôt d’un mélange de différents rapports culturels.
Signalons que l’interculturel ne se borne pas seulement au domaine de la communication comme le font la plupart d’approches nées aux Etats-Unis. Il produit des études au niveau de valeurs morales et de structures sociales, pouvant permettre de comprendre une société, ce qui autorise à parler de société interculturelle. (http://www.wikipédia//interculturel.fr, consulté le 01/04/2017 à 22hoo).
L’interculturel entant que principe d’ouverture est aussi une tentative de renoncement à l’ethnocentrisme que le trésor de la langue française informatisé définit comme un « comportement social et attitude inconsciemment motivé qui conduisent à privilégier et à surestimer le groupe social, géographique ou national auquel on appartient, aboutisse parfois à des préjugés en ce qui concerne les autres peuples. » (Définition ethnocentrique).
L’apprentissage interculturel se produit lorsque surgissent des difficultés, des processus de différenciation, des antagonismes qui ne peuvent être surmontés qu’ensemble, dans le groupe. F. Giust-Desparairie et B. Müller, (1997 :1).
Du dehors de l’œuvre et du dedans du langage, la sociocritique interroge l’implicite, les présupposés, le non-dit ou l’impensé, le silence et formule une hypothèse de l’inconscient social du texte à l’introduire une problématique de l’imaginaire. Dans cette étude, cette approche nous aide à étudier le discours social, les modes de pensée de différents personnages à travers textes qui constituent notre corpus.
Le concept « Sociocritique » est un néologisme que nous devons à Claude Duchet (1971 :67) dans son ouvrage intitulé « sa sociocritique » où il donne les définitions suivantes :
Nous référant à la deuxième définition du concept sociocritique selon Claude Duchet, nous nous rendons compte que cet auteur ne va pas loin de la définition que propose Roger Fayolle (1970 :215-218) en déclara que « La sociocritique se donne pour objectif d’étudier le statut social du texte. Elle cherche scrupuleusement à déchiffrer ses marques et à dire dans le texte littéraire les luttes de classe. On peut donc retenir que l’objectif principal de la sociocritique est l’étude des enjeux sociaux qui transparaissent dans une œuvre littéraire. ».
Et à F. Guillard (2009 :15) de réfléchir, «L’inscription du texte romanesque ne se lit pas dans les énoncés du texte explicitement mais par leur inclusion dans le récit selon un mode d’insertion qu’en opère la transformation ».
Ce passage montre que l’écrivain, pour produire son œuvre, il se réfère à des données sociales, mais s’y borne pas trop. La sociocritique intervient donc comme méthode à cause de son contexte social dont s’inspire l’écrivain avec certaine dose d’imagination de l’écrivain pour bien déceler le sens de la société du texte. Il revient donc au chercheur de connaître le contexte social, spatial et temporel qu’on s’inspire. Il sied de retenir que sans contexte social, la littérature ainsi l’étude du texte n’ont pas d’assise et n’ont pas non plus où atterrir. Et dans ce sens, les autres méthodes n’auraient aucun soubassement.
Se rapportant à ce qui précède, effectuer une lecture sociocritique revient en quelque sorte à ouvrir l’œuvre littérature du dedans, à reconnaître ou à produire le projet créateur en se heurtant à des résistances, à l’épaisseur d’un déjà là, aux contraintes d’un déjà fait, aux codes et modèles socioculturels, aux exigences de la demande sociale, aux dispositifs institutionnels.
Selon Edmond cross, dans son ouvrage intitulé « La sociocritique » (2003 : 21). Il définit la sociocritique comme un système modalisant secondaire. Elle déconstruit les contraintes liées à la production des discours et déstabilise le préconstruit idéologique, détourne et complexifie les syntagmes figés. Il ajoute en disant que l’écriture littéraire procède à un remodelage du discours collectif environnant le texte.
Pour Lucien Goldman (1969 :23), la sociocritique sert à analyser l’historique du social, de l’idéologie culturelle dans la configuration de la littérature par les rapports sociaux. Pour cet auteur, le droit comme la politique, les idées et idéologies, la littérature et la culture devaient être repensées comme effets et comme moyens d’une dernière instance économique et sociale. On comprend donc que l’étude du champ romanesque comprend des spécificités qu’elle donne à lire une écriture de la société, car d’une part, la société du texte romanesque renvoie au hors texte, à tout ce qui fait allusion à un contexte sociocritique reconnaissable à la lecture du roman. D’une autre part, la notion de la société a une dimension autarcique qui confirme l’autonomisation de la société. Ceci veut dire qu’en sociocritique l’exercice de la mise en forme du texte n’a de sens que par l’éversion du texte vers ses artérites constitutives, c’est-à-dire vers les mots, les langages, les discours, les répertoires de signes qu’il intègre. C’est dans la dimension de valeur textuelle, dans la spécificité esthétique que la sociocritique se force de dire la présence d’œuvre au monde. Cela suppose la prise en considération du concept de littérature par exemple, mais comme partie intégrante d’une analyse sociotextuelle.
Bref, la sociocritique voulait s’écarter à fois d’une poétique des œuvres qui décantent le social et d’une poétique des contenus qui néglige la textualité. Elle s’intéresse bien entendu aux conditions de la production littéraire tout comme aux conditions de lecture ou de lisibilité qui relèvent d’autres enquêtes mais pour repérer dans les œuvres, l’inscription de ces conditions indissociables de la mise en tête (DUCHET 1.3.4.).
Ainsi, nous nous proposons d’analyser deux œuvres de Sébastien MUYENGO MULOMBE en nous référant à la démarche sociologique qui se détermine d’analyser le texte au niveau du langage social notamment par des structures sémantiques et narratives. Dans les analyses, nous tenterons toujours à les orienter vers Claude DUCHE car de notre part aussi, il s’agit de faire une analyse structures du texte avant de tenter la saisie d’un socio-texte et son interprétation. C’est-à-dire que avant de cerner la signifiance sociale et l’idéologie à l’œuvre dans le texte littéraire. Précisons que les précédés d’analyse ne se suivront pas tenant compte de l’ordre des lettres alphabétiques mais plutôt selon la nécessité de telle ou telle autre méthode dans nos analyses.
Après avoir expliqué l’objet de l’approche sociocritique et en quoi elle nous sera utile, il importe également de nous intéresser au style de l’auteur à travers lequel il traduit et exprime sa pensée mais qu’est-ce que le style et/ou la stylistique ?
Le style et/ou la stylistique est une technique à laquelle recouvre toute personne pour démarquer sa production de celles des autres. Selon Catherine FROMILHAGUE et Anne SANCIER (2002 :4), « La stylistique est l’étude des moyens que choisit l’auteur dans la langue pour rendre son projet efficient. C’est dans le cadre de critique récente de l’énoncé littéraire comme porteur d’un sens répondant à une intention de l’auteur. »
En rapport avec cette notion de style, P. LARTHOMAS (1998 :103), décide que « La stylistique est une science de style ». Avec cette manière de penser, P. LARTHOMAS s’inscrit dans la mouvance de linguiste genevois qui eux, s’étaient intéressés du point de vue du contenu effectif, c’est-à-dire, aux ressources du langage susceptibles de produire des effets.
Roland BARTHES (1953 :43) intervient à ce propos en établissant une opposition entre vie stylistique générale, une stylistique de la langue et une stylistique particulière qui analysent les procédés du langage d’individualisation propre à un auteur ou à un texte.
Par la stylistique, Charles BALLY (1951 :190) entend, « l’étude de la valeur effective des faits du langage organisé et l’action réciproque des faits expressifs qui concourent à former le système de moyens d’expression d’une langue. Elle consiste à l’inventaire des potentialités créatives du langage ».
Dans cette définition se lisent deux approches différentes de la langue souvent considérée comme antagonistes : la stylistique de la langue et la stylistique littéraire. En effet, l’encyclopédie souligne que la stylistique de la langue s’intéresse non pas à l’étude des styles particuliers de tel ou tel auteur ou texte, mais plutôt à l’ensemble de marques variables qui s’opposent aux marques obligations du code de la langue donnée pour exprimer les valeurs effectives codées, c’est-à-dire, inscrite dans la langue et communes à tous les usages linguistiques.
Selon le dictionnaire Encarta, cité par Emile BADERHA BAKENGA le mot « stylistique » au sens de théorie de style est emprunte à l’allemand « Stilistik ». Et du latin « Stilus » qui signifie autrefois « Le poinçon pour écrire».
De ce fait, le style s’emploie pour toutes les formes d’art et désigne la manière originale dont travail un artiste à une époque donnée. Le style peut aussi désigner dans ce sens la manière dont l’écrivain met en œuvre la langue, il peut s’inspirer du sujet des autres écrivains, d’autres époques qui lui sont antérieurs ou contemporains. (http://www.Etude-Littéraire.com/stylistique/, consulté le 22 Février 2015).
Le petit dictionnaire Larousse (2006) en donne une définition selon laquelle « La stylistique est l’étude scientifique du style, de procédés et ses effets, spécialement dans des œuvres littéraires ».
Et à N. Laurent (2011 :11) de renchérir en ces termes « La stylistique doit mettre en valeur le texte et interpréter tout ce qui peut y manifester un choix de l’écrivain ».
Dans le cadre qui nous concerne, à la lumière de toutes ces définitions et contributions de différents auteurs sur la stylistique, nous nous attacherons dans nos analyses sur les propos de Charles BALLY (Stylistique littéraire) pour déceler la manière d’écrire, les faits expressifs, les enjeux et les mécanismes littéraires de chacun de ces œuvres ; en nous intéressant surtout aux relations interculturelles de ces dernières (œuvres).
Ce propos n’est rien d’autre que : l’étude de la valeur effective des faits du langage organisé et l’action réciproque des faits expressifs qui concourent à former le système de moyens d’expression d’une langue.
Selon le Professeur Robert KASELE (2007 :17), l’explication de textes exige au professeur, avant d’aborder le texte, de balayer le terrain en donnant quelques éléments qui en rendent la compréhension plus aisée : biographie de l’auteur, ses œuvres, la place du texte dans l’ensemble de l’ouvrage dont il est extrait (une pièce de théâtre, un recueil de poèmes ou le mouvement de pensée auquel il appartient.)
Considérant ce qui précède, avant de présenter les contenus sémantiques globaux de nos corpus, disons d’abord un mot sur leur auteur et sa production littéraire.
Sébastien MUYENGO MULOMBE est l’auteur du corpus sur lequel porte ce travail. Monseigneur Sébastien MUYENGO M. est né à Bukavu le 8 mai 1958.Il fut évêque auxiliaire de l’archidiocèse de Kinshasa 1986, mais aujourd’hui évêque du diocèse d’Uvira promu, par le pape François Ier en 2013. Ila fréquenté l’école primaire à Bukavu, puis à Kinshasa avant de s’inscrire au Grand séminaire Saint André Kaggwa de Kinshasa pour des études de philosophie (1979-1982) et au séminaire universitaire Jean-Paul Ier de Kinshasa pour ses études de théologie (1982-1987) où il obtient son diplôme de licence. Il est détenteur d’un doctorat en théologie morale près institut Catholique de Toulon. Le 1er Août 1986, il a été nommé prêtre dans l’archidiocèse de Kinshasa.
Ses activités d’enseignement et d’animateur pastoral lui ont permis d’observer en détails les faits sociaux de tous les jours dont il a fait son cheval de bataille. En tant qu’analyste des faits de la société, il s’est intéressé spécifiquement sur l’enfance et la jeunesse. Sur cette thématique, il a publié tour à tour les œuvres suivantes :
1.3.2. Contenu sémantique global de « Enfer mon ciel »
Enfer mon ciel est l’histoire d’Adolphe, un jeune Zadilandais qui, à son âge de vingt-huit ans n’avait ni toit, ni femme, ni travail ni aucune perspective d’avenir. Trop dépendant de ses parents, il est déçu de la situation sociopolitique de son pays. Cela étant, il décide de partir à l’étranger dans des pays lointains pour y tailler la pierre pensant que là tout va bien. Au cours de son voyage en France, il se heurte à plusieurs difficultés d’ordre identitaire à la frontière et au pays parce qu’il était sans papier (Ngounda). En France, il est accueilli par son beau-frère Amery qui lui décrit automatiquement la vie en Europe : anonymat, vie privée, discrétion chacun pour soi, kipé yayo, ne fouine pas ton nez dans la marmité d’autrui, etc. A ce temps-là Adolphe en profite pour écrire la lettre à son père, afin de lui tenir informé de la manière dont s’est passé son voyage et aussi lui demander pardon d’être parti sans lui dire au revoir, sans avoir reçu aucune bénédiction familiale et surtout d’avoir vendu la parcelle située au quartier madamé. Très étonné et déçu de ce qu’il rencontre en France, Adolphe passe tout son temps à la recherche de petits travaux, petits soient-ils, afin de profiter le logement auprès de la famille qui le recrutera parce qu’il était sans domicile fixe (S.D.F), sans papier (carte de séjour), ni sans autorisation de travailler.
Après une longue période de souffrance, Adolphe trouve refuge à la paroisse Sainte Livrade où il est accueilli par le curé et les autres paroissiens. Quelques jours après, la chance lui sourit : le curé décide de l’engager à l’église afin de l’aider à poursuivre ses études à l’université. Le comportement qu’il a affiché à l’église lui a valu un préceptorat auprès d’une femme pour l’encadrement de sa fille Mamy. Pendant toutes ces années, son père ne cessait de lui écrire pour lui tenir informer de la situation du Zadiland et surtout lui rappeler qu’il est appelé à devenir un homme.
Poursuivant ses études, Adolphe avait peur que son père ne goûte les fruits de son labeur travail parce que celui-ci (son père) soufflait déjà sur ses dernières bougies. Après plusieurs rencontres de CROCOZAT, (association qui se réunissait chaque dimanche les Zadilandais de Tolosa pour discuter sur quelques problèmes inhérents de leur vie en France et ceux de leur pays d’origine), Adolphe accentua le goût de rentrer dans son pays d’origine parce qu’il se sentait déjà indisposé par les agressions de la police française et aussi malmené par les paroles de son père. Un soir, faisant semblant de suivre les informations sur son petit écran, tellement fatigué, Adolphe aperçoit l’image d’un grand noir apparaître sur l’écran et tire son attention pour mieux voir : c’est l’image de son père qui s’adresse à lui en disant : « Adolphe je te dis et je ne me répéterai plus, si c’est vraiment moi ton père, tu verras ». Après avoir entendu ce message, il se lève de son fauteuil, saute son appareil et l’éteint. Il sort immédiatement de sa maison et se rend chez ses amis pour vérifier si ce qu’il a vu s’est pratiquement passé à la télévision. C’est après la vérification qu’il se rend compte qu’il était entrain de rêver. Le lendemain matin, Adolphe se rend à la faculté très fatigué de n’avoir pas bien dormi toute la nuit afin d’expliquer sa situation à monsieur le curé. Depuis ce jour-là, Adolphe devient trop pensif, troublé même qu’il se décide de prendre l’avion à l’aéroport et rentre à Tolosa sans dire mot à ses amis. Après quelques jours sans s’être vu, ses amis se sont rendus compte qu’il était déjà à Tolosa parce qu’il ne passait toute la journée sans se rendre chez certain de ses amis. Angelina, amie intime qu’elle était, lui écrit une lettre lui reprochant du comportement maladroit qu’il a affiché à son égard, parce que celle-ci (Angelina) était très proche à Adolphe et c’est bien elle qui pourrait, à son absence, subir toutes les conséquences de mauvais actes posés par celui-ci.
Et voici le sorcier est une histoire qui retrace les réalités africaines en général et congolaises en particulier, celles de considérer que dans la vie de l’homme, rien ne se fait sans cause. C’est-à-dire que tous les malheurs qui arrivent à l’homme ont toujours leur origine quelque part, et cette origine pour la plupart de ces derniers est la sorcellerie. Ces malheurs peuvent donc être : la maladie, la stérilité, l’accident, les mauvais rêves (cauchemars), avortement, ne pas avoir le mari(e), etc. Ce texte rassemble ces réalités en 14 récits présentant chacun un thème majeur qui ronge la société comme suit :
Le premier récit est l’histoire de Mansanga épouse de Nzau qui, après six ans de mariage n’a toujours pas eu d’enfant. Quel médecin gynécologue et homme de Dieu n’ont-ils pas vu ?, mais cela n’a apporté aucune solution à leur problème, chose qui a amené cette famille à croire à la sorcellerie. Un soir trop pensive, Mansanga rentre dans son passé et fouille sa mémoire en priant un « notre Père et je vous salue Marie », afin de voir si elle avait un mauvais souvenir de tel ou tel autre individu. Toute triste, Mansanga développe l’idée selon laquelle son oncle Vangu est sorcier, parce que le jour où la famille de son mari Nzau était venu verser la dernière tranche de la dot, son oncle était fâché lui et sa femme. Cela étant, elle propose illico presto à son mari de lui trouver un peu d’argent pour qu’elle rende visite tonton Vangu, son oncle pour cet effet. Après de longues cérémonies d’accueil chez Tonton Vangu, Mansanga en profite pour exposer son problème de stérilité, sachant que c’est celui-ci qui en était à la base. Après avoir entendus les propos de Mansanga, Tonton Vangu l’embrasse et le bénit par des paroles sages et consolatrices. Quelques minutes après la bénédiction, Tonton Vangu leur demande de rentrer à la maison en leur promettant que tout un bien comme il n’avait aucun problème avec ce couple et de ne rien dire à personne. Quelques mois après cette bénédiction, Masanga se retrouve grosse et conclu directement son hypothèse que c’est son oncle qui lui en voulait, or chose non vérifiée. C’est ainsi que Tonton Vangu fini par être appelé sorcier (Ndoki).
Le deuxième récit est l’histoire de Luck Van Wild (blanc) et son mari Berthe qui aussi, après une vingtaine d’années de mariage n’avaient aucun enfant. Après de longues discussions avec sa femme, Luck décide d’aller voir les médecins lui avec sa femme pour qu’il se rassure de l’état de santé de l’un et l’autre. Heureusement pour eux, après les examens, personne n’avait le problème de stérilité et le médecin leur a promis d’avoir les enfants tôt ou tard. Pendant ce moment, les familiers de ce couple appelaient de toute part pour leur montrer l’importance de la maternité, pensant que cela dépendait de leur volonté. Très gênant des propos de gens Luck et sa femme décident d’adopter un enfant, seulement pour montrer leur besoin d’être appelé père ou mère. Ils ont décidé du choix du sexe et de l’âge de l’enfant à adopter ainsi que le nom à lui attribuer. Quelque jours après la formation sur l’adoption, ils ont voyagé et ont adopté une enfant fille qu’ils ont nommé Lydia. Dieu aidant, après quelques mois d’adoption, Berthe se retrouve enceinte et met au monde une enfant fille qu’ils ont nommé Lynda à la suite de Lydia. Cela étant, Luck et son épouse ont conclu que c’est le fait d’adopter Lydia qui fait qu’ils obtiennent Lynda. Le grand message véhiculé par ce récit à la différence du premier est : Dieu est grand, il agit à son temps pour ceux qui savent attendre. D’où le titre de ce récit « Et Lydia appela Lynda ».
Le troisième récit est l’histoire de Nicky qui, à la suite des rêves de toutes les nuits, n’a aucun doute d’affirmer que son oncle Luvumbu est véritablement sorcier parce qu’elle le voyait chaque fois apparaître pour les tordre le coup. Très dérangée par les rêves qui ne cessent de l’agresser, Nicky décide d’aller exposer son cas au curé (Abbé). Hélas, le curé ne se laisse jamais convaincre par Nicky que la sorcellerie existe. Et si elle existerait, dit-il, il n’a jamais cru en elle parce que Dieu est puissant que tout le monde et toute chose ; il suffit seulement de croire en lui. Pour ne pas décourager la jeune fille, le curé lui propose d’entreprendre une neuvaine pour son problème et si le problème ne trouve toujours pas de solution, il ira seul voir son oncle. Pendant la neuvaine, l’oncle lui apparait cette fois-ci avec une forte agression, et Nicky toujours en sommeil, lui blessé à sa jambe droite par un malaxeur après un long combat ave celui-ci. Le matin, Nicky se réveille trop fatigué, elle a mal partout ; elle se rend à la paroisse pour rapporter au curé ce qu’elle a rêvé la nuit. Après le rapport, comme c’était la convention, le curé se rend chez Luvumbu pour plus de renseignement. Après les enquêtes de celui-ci, il remarque que Luvumbu était effectivement blessé à sa jambe droite mais pas parce qu’il a été frappé par Nicky, mais plutôt parce qu’il s’est cogné contre le seau lorsqu’il s’est réveillé la nuit pour son petit besoin. Voyant le curé, Luvumbu en profite pour lui exposer son problème avant que le curé ne parle : selon lui, il n’est pas normal qu’il puisse se cogner contre un seau dans la maison qu’il maîtrise bien, ce seau doit nécessairement être un piège d’une tierce personne (sorcier), sinon, il l’aurait échappé sans problème. Par ces propos de l’once Luvumbu, le curé se trouve en dilemme, très étonné, pensant même, ne sachant pas la quelle décision prendre pour cette situation. Qui d’entre les deux est réellement sorcier et qui ne l’être pas ?
Ce récit parle également de l’histoire de Fwatu qui de son premier mariage n’avait mis au monde aucun enfant. Après la mort de son premier mari, elle contracte un deuxième qui non plus après quelques années, ne résout toujours pas le problème. C’est ainsi qu’un protocole médical de grande envergure, doublé de prière, de jeunes et de sacrifice est entreprise comme Mansanga dans le premier récit. Après toutes les démarches qui n’aboutissent pas, Fwatu se livre à la croyance de la force surnaturelle en contactant un fameux guérisseur qui lui garantit l’enfant après quelques années. Heureusement, mais aussi hélas, Fwatu met au monde un enfant garçon (Diem) qui devient pour elle un porte-malheur : l’enfant suce vingt-quatre heures sur vingt-quatre, s’il ne suce pas, le petit pleure et n’accepte la présence d’une autre personne que sa mère. Cet enfant, à force de beaucoup sucer, c’est finalement le sang qui coule des teutons de sa mère. En cas d’un petit abandon, celui-ci cri, pleure de manière qu’on ne l’avait jamais entendu d’un enfant de quelques années comme lui. L’enfant en tolère surtout pas la présence de son père ; cela étant, celui-ci fini par boycotter la maison. Psychologiquement, l’enfant ne présentait aucun changement, il n’a poussé que deux dents à la denture supérieure et deux autres à la denture inférieur ; ce qui augmente la colère et la souffrance de sa mère et qui la pousse d’inviter l’Abbé Bikula et son groupe d’exorciste. A peine arrivé dans la parcelle de mama Fwatu, le curé aperçoit maman Fwatu et son enfant en main, et pousse un cri fort qui effraye tout le monde en disant : Qu’est-ce que tu portes là ? Entendant la voix du curé, l’enfant (Diem) se métamorphose en gros serpentet glisse des mains de sa mère en se dirigeant vers une petite rivière du quartier Mumbele. Etonnés par ce phénomène, Fwatu et ses invités ne savaient que faire. C’est ainsi que l’Abbé Bikula est devenu plus célèbre que, lorsque les gens tombaient malade au quartier, ils étaient acheminés vers la paroisse ; peu importe la maladie. Mais, sage qu’il était, le curé leur proposait d’aller à l’hôpital après une courte prière. Après la guérison, ces malades venaient adresser leur remerciement au curé, oubliant que et le curé et les médecins tous ont contribué pour ce faire.
Le quatrième récit est l’histoire de Lusamaki et sa femme Achezake, tous catholiques il y a de cela 30 ans depuis le mariage. Mais, suite à la polygamie de son mari, Achezake fini par changer l’église et adhère à l’AFDL (Assemblée des Fidèles de Dieu libérateur) avec ses deux enfants qui étaient depuis longtemps servants et étudiaient dans une école catholique. Etant déjà promu au titre de prophétesse à l’AFDL, maman Achezake trouve mission par la Générale, de convertir toute sa famille et surtout son mari. La tâche ne lui a pas été facile parce que Lusamaki vivait avec ses cousins, tentes, petits-fils, oncles, etc. qui ont choisi être à côté de celui-ci pour telle autre cause. Pour y arriver, Achezake accuse la famille de son mari de sorcière et prend la stratégie du boycott de la chambre conjugale :pas de salutation, pas de bisou ni au salon, ni en chambre, etc. Lusamaki ne supportant pas ce comportement, chasse ses familiers et adhère à l’AFDL de peur qu’il ne perde sa femme parce qu’elle était devenue physiquement faible et diabétique. Après quelques mois à l’AFDL, Lusamaki comprend pourquoi sa femme et la prophétesse la Générale tenaient fort qu’il adhère à leur église. Opposant de cette église qu’il était, Lusamaki cherche des motifs sur base desquels il doit renoncer à celle-ci. C’est ainsi qu’un soir avant de dormir, il entreprend une prière au cours de laquelle il fait semblant comme s’il était inspiré par le Saint esprit, et dit à sa femme : « le Dieu, c’est le Dieu de Miriam qui a fait traverser son peuple la mer rouge à pied sec, (et à sa femme de répondre Amen…), Dieu nous a perlé aujourd’hui par la bouche de sa prophétesse La-Générale, (sa femme répond une fois de plus Amen… !) Et bien poursuit papa Lusamaki : je t’informe que depuis six mois, la prophétesse au cours de la vision qui ne cesse de lui revenir tous les jours, le seigneur dit que c’est moi le mari pour lequel il l’avait destinée. Et samedi prochain, nous nous marions avec elle à l’AFDL. » Après avoir entendu ces propos, maman Achezake n’avait répondit que Quoi ?... !, et la mort s’en est suivie (…)
La suite de récits, rappelons-le, est l’histoire des réalités africaines en général et en particulier congolaises considérées de manière paradoxale et qui rongent la société du texte et celle réelle par extension. Ces récits sont : le diable et la bête, le dernier cent dollars, La cinquième bague, Qui cherche, Ebembe na biso, Deux beaux poissons d’avril, Mulega murt’umozi, Hadisi njoo, Venasi au Purgatoire et Salut l’écrireur.
CONCLUSION PARTIELLE
A l’issu de ce premier chapitre qui portait sur le cadre théorique et méthodologique ;il importe de rappeler que notre objectif était de baliser les voies en définissant et en commentant certains concepts clés se rapportant à notre sujet de recherche entre autre : la culture, l’interculturel, l’interculturalité, l’identité culturelle, le ciel, l’enfer, et la représentation avant d’entrer en profondeur dans les deux œuvres pour lesquelles notre tâche est d’analyser les éléments de l’interculturalité. Nous sommes partis de la notion de culture, intimement liée à la société, car dit-on : la société est la gardienne de l’identité culturelle.
Notre choix a porté sur l’étude interculturelle, convaincu que ; nous cloisonner à l’intérieur d’une seule culture nous priverait du dynamisme du texte parce que celui-ci transcende une diversité de réalités se retrouvant dans plusieurs cultures différentes. Cela nous impose automatiquement dans les analyses proprement dites, le recours aux méthodes comparative, stylistique et sociocritique pouvant nous éclairer dans l’étude du rapprochement textuel, lesquelles ont trouvé leur base théorique dans celui-ci.
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